祝贺顾漫大作《灵素探源——〈黄帝内经〉的成书与中医生命观的构建》出版

曹东义

【书讯】顾漫：《灵素探源——〈黄帝内经〉的成书与中医生命观的构建》 2025-07-05 21:34 发布于：山西省

《灵素探源——〈黄帝内经〉的成书与中医生命观的构建》

顾漫著

定价：98.00

出版时间：2025年5月

内容简介

中医经典《黄帝内经》的形成经历了一个长期的历史过程，是中国古代生命—疾病知识的一次系统总结。本书结合《灵枢》《素问》古传本的面貌，与其中生命知识、诊疗技术的发展历程，全面系统地考证了《黄帝内经》由成篇至成编的完整过程。通过本书可以看到，今本《黄帝内经》是一部有纲领与主线的融合之作——依托于“黄帝之学”的古代医家，融合了三世、四方的医学知识，构建了脏腑、经脉、营卫的理论体系，将他们对于生命与疾病的认知和思索记录下来，垂之典籍且传之千载，从而创造了后世称为“岐黄之术”的医学传统。

作者简介

顾漫，中国中医科学院中国医史文献研究所研究员。长期从事中医古籍整理和《黄帝内经》教学，主要研究方向有出土简帛医学文献的整理、中医经典溯源与阐释、秦汉医学史研究。承担《天回医简》和胡家草场医简的整理，点校整理《灵枢经》等多部中医古籍。

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曹东义 · 发表于 2025-7-7 08:26:06

【中医药历史与文化】顾漫：《黄帝内经》营卫学说的理论构建
2023-02-27 15:53 发布于：山西省

作者简介：

顾漫,中国中医科学院中国医史文献研究所研究员，博士生导师，研究方向：中医医史文献。

内容摘要：

《史记》说黄帝“以师兵为营卫”，《黄帝内经》关于“营气”“卫气”的概念可能即由此而来。《黄帝内经》之托名于黄帝，显然有其学术体系上的原因；今本《素问》《灵枢》中，营卫学说构成了其主体内容，因此营卫学说很可能是《黄帝内经》中最具原创性的理论之一，甚至成了“黄帝”一脉的标志。文章追溯了“营卫”概念与更早期的“魂魄”观念之间隐而不彰的渊源及其与“血气”之间同出异名的关系；梳理了《黄帝内经》中围绕营卫之“阴阳清浊”、环周运行而展开的思辨，从而揭示出营卫学说是从对人呼吸、循环与消化功能及其关系的观测中提炼、抽象出来的，在沟通脏腑与经脉理论、推动经脉循行模式转变的过程中发挥了关键作用。

关键词：

《黄帝内经》；营卫学说；魂魄；天道环周

西汉司马迁撰著《史记》，以黄帝起始。《史记·太史公自序》：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度……作《五帝本纪》第一”；“太史公曰：余述历黄帝以来至太初而讫，百三十篇”。司马迁作《五帝本纪》时，感到权威的上古史籍《尚书》中不载黄帝的事迹，诸子百家谈黄帝又往往各取所需，以致相互矛盾，于是他旅行到黄帝行迹所至的地方，广泛调查，访求故老传说，征之于文献记载，并加以整理编集，“择其言尤雅者，故著为《本纪》书首”。

《五帝本纪》记述了黄帝纵横四方，最终建都于涿鹿，其间“迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师”。徐平等指出，《史记》说黄帝“以师兵为营卫”，《黄帝内经》（以下简称《内经》）关于“营气”“卫气”的概念可能即由此而来。《内经》之托名于黄帝，显然有其学术体系上的原因。

“营卫”是军事术语。传说黄帝以武力战胜了蚩尤，被各地诸侯尊奉为共主，平定了天下。《史记正义》注“以师兵为营卫”曰：“环绕军兵为营以自卫，若辕门即其遗象。”《汉书》卷五十四“李广苏建传第二十四”记述了李陵与匈奴作战前的布置：

陵至浚稽山，与单于相直，骑可三万围陵军。军居两山间，以大车为营。陵引士出营外为陈，前行持戟盾，后行持弓弩，令曰：“闻鼓声而纵，闻金声而止。”

“以大车为营”，是把随军运载物资的辎重车辆围成一圈作为营垒；“出营外为陈”，则是让士兵列阵迎敌，守住营地，进行防卫反击。这里对战场的描述是“以师兵为营卫”的生动写照。

营，《说文解字》（以下简称《说文》）：“帀居也。”帀，同“匝”。段玉裁注云：“帀居谓围绕而居。如市营曰阛、军垒曰营皆是也……引伸之为经营、营治。凡有所规度皆谓之营。”并引孙星衍曰“营、阛音近。如‘自营曰厶’今本《韩非子》作‘自环’，‘茕茕在疚’亦作‘嬛嬛’是也。”故“营”与“环”“还”“垣”通，亦可读为“萦”，皆表环绕之义；引申为度量，如《灵枢·经脉》“凡刺之理，经脉为始，营其所行，制其度量”；再引申为供养，如《素问·厥论》：“胃不和则精气竭，精气竭则不营其四肢”，“营养”一词即由此而来。《内经》中又常写作“荣”字，如“营气”也作“荣气”。

卫，《说文》：“衞，宿卫也。从韦、帀，从行。”“韦”通“围”，“帀”同“匝”（已见前），两者皆有环绕之义。《一切经音义》引《说文》：“行列周匝曰衞。”本义是列队巡行，环拱守卫。如《宋史·仪卫志一》：“是故环拱而居，备物而动，文谓之仪，武谓之卫。”引申指担任守卫职责之人，特别是在夜间值勤者。故营卫之义，取自于军旅，均可见环周之象，而有动静之分。

一、营卫与魂魄

推究营卫学说的起源，古代“魂魄”观念的发展是一条隐伏的线索。《灵枢·本神》对人的精神现象进行了细致的划分，提出精神、魂魄、意志等概念，并予以简要定义：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”《本神》并将神、魂、魄、意、志分属五脏，认为心藏神，肝藏魂，肺藏魄，脾藏意，肾藏志。后人训释“五藏”，多取其藏神之义；然细绎本篇文义，五脏藏神仍以形体为中介——如本篇所云：“肝藏血，血舍魂”；“心藏脉，脉舍神”；“脾藏营，营舍意”（杨上善注云：营，血肉也）；“肺藏气，气舍魄”；“肾藏精，精舍志”。可见，与五脏直接联系的还是血、脉、肉、气、精之类物质的实体，杨上善称之为“五精气”。

“魂魄”之说由来已久。西周金文及传世文献中即可见“既生霸”“既死霸”“哉生魄”“旁死魄”等词语，用来表示月相变化。霸，《说文》在月部，释云：“月始生，霸然也。承大月，二日；承小月，三日。从月䨣聲。”段玉裁注以为“霸然”当作“魄然”，“霸、魄叠韵”。《汉书·律历志下》：“《周书·武成篇》：惟一月壬辰，旁死霸。”颜师古注曰：“霸，古魄字同。”今“霸王”之“霸”，实为“伯”之假借字。

关于“既生霸”等月相词语的含义及所指时间，自王国维先生《生霸死霸考》首揭讨论以来，学界一直聚讼不已，概括起来有“四分说”“定点说”“点段说”等不同意见。本文不拟就其是非得失做出判断，仅讨论其中所涉及“魄（霸）”之含义及与月亮的关系：对此亦有“月质”（即无光之处）和“月光”（即有光之处）两种说法，如《汉书·律历志下》“旁死霸”注引孟康曰：“月二日以往，月〔生〕魄死，故言死魄。魄，月质也”，其说合于刘歆“死霸，朔也；生霸，望也”的月相解释；《尚书·武成》正义曰：“魄者，形也，谓月之轮郭无光之处名魄也。朔后明生而魄死，望后明死而魄生”，并谓“魄”与“明”相对而言；又《左传·春秋序》正义引张衡《灵宪》曰：“日譬火，月譬水，火外光，水含景，故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽。当日则光盈，就日则明尽”，似乎也主张“魄”指月之暗处。然《白虎通·日月》曰：“月之为言阙也，有满有阙也。所以有缺何？归功于日也。三日成魄，八日成光，二八十六日转而归功，晦至朔旦，受符复行。故《援神契》曰：‘月三日而成魄，三月而成时。’”《礼记·乡饮酒义》正义释“月者三日则成魄”曰：“谓月尽之后三日乃成魄。魄，谓明生傍有微光也。此谓月明尽之后而生魄，非必月三日也。若以前月大，则月二日生魄，前月小，则三日乃生魄。”因为朔日（阴历月的初一）月亮不可见，故古时以新月初见之日（阴历月的初二或初三）为月出之日，称为“朏”。《汉书·律历志下》引古文《月采篇》曰：“三日曰朏。”《尚书·康诰》“惟三月哉生魄”注引马融曰：“𩲸 ，朏也，谓月三日始生兆朏，名曰魄。”《说文》释“朏”云：“月未盛之明。从月、出。”以上诸说则指“魄”为月初明之时傍生之微光。

饶尚宽、张闻玉等学者则试图跳出释“魄（霸）”为“有光处”或“无光处”的二元对立思维，指出“魄（霸）”只是对月貌的泛称，而“死魄”“生魄”才分指月面背光处和月面受光处之貌；冯时先生根据晋侯穌钟及相关纪年铜器，重建了西周时期的月相记时系统，并依此论定诸记时语辞之含义，认为“既死霸”为朔日，“旁死霸”为太阴月大月之初二日，“哉生霸”为朏日，“既生霸”辖朏之次日至望日的上半月，“既望”则辖望之次日至晦日的下半月。如此则与已知文献记载皆无抵牾。古人用“魄”之“生死”来理解和指代月之光暗及圆缺的变化，并从光影明暗之间引申出对于形神关系的哲思，进而发展成关于“魂魄”的诸种观念。

春秋时代出现了“魂魄”的概念。如《左传·昭公二十五年》乐祁佐曰：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”《左传·昭公七年》子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”郑玄注曰：“魄，形也”；“阳，神气也”。孔颖达正义曰：

人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也……人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，阳曰魂”。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多……人之生也，魄盛魂强。及其死也，形消气灭。

值得注意的是，子产原话中用了“既生魄”这一表示月相的术语，似乎是借月之光与质来喻指人之魂魄。郑注及孔疏则以“形气”区分“魂魄”，魄属形，魂属气。孔疏并引《孝经说》训释魂魄之义：“魄，白也。魂，芸也。白，明白也。芸芸，动也。”中医认为“肺藏魄”，而肺五行属金，其色为白，正与魄之训“白”合，本指月之精光。而“魂”之训“芸”，亦可在其他古书中找到书证。

《老子·第十章》曰：“载营魄抱一，能无离乎？”是可证“营”与“魂”相通。“魂”字从“云”得音义，《老子·第十六章》曰：“夫物芸芸，各复归其根”，“芸芸”言物之动也；《白虎通·性情》曰：“魂魄者，何谓也？魂犹伝伝也，行不休也。少阳之气，故动不息，于人为外，主于情也。魄者，犹迫然著人也，此少阴之气，象金石着人不移，主于性也。魂者，芸也，情以除秽；魄者，白也，性以治内。”以情、性分魂魄：魂主动，能除秽恶于外（“芸”又读为“耘”，《说文》：“除苗间秽也”）；魄主静，能治形体于内。

由上可见，战国至秦汉时期的文献中对于“魂魄”的阐释，表现出“二元论”的特征和倾向。余英时、饶宗颐诸先生对此有透彻论述，兹不繁引。其中以《礼记·郊特牲》之论断最具代表性：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”确立了魂魄与形气、天地、阴阳的二元对应关系，由此形成了“魂附于气，随气上浮而归于天；魄归于形，随形入土而归于地”的经典解说（俗云“魂飞魄散”），影响及于后世。《淮南子·主术》提出“天气为魂，地气为魄”的观念，《说文》则有“魂，阳气也”“魄，阴神也”的训释，皆是将魂魄置于“天地阴阳”二元框架下的思想产物。

《礼记·祭义》记载了宰予与孔子关于“鬼神”的问答，将鬼神思想亦建立在“气（魂）”与“魄”的二元对立基础之上：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”此段论述堪称对子产魂魄说的发扬，以形气二元思想来阐释祭礼之理据。郑玄注曰：“气，谓嘘吸出入者也；耳目之聪明为魄。”试图从生理角度对“气”与“魄”加以辨析，呼吸出入之气与天相通，乃魂之道路；耳聪目明则属于身体的功能，由魄来主宰。魄主身体功能的认识，与医经所述可互为印证，如《灵枢·天年》提到人“八十岁，肺气衰，魄离，故言善误”，魄之离体将导致精神对形体的支配出现差误。尽管魂魄分别与气、形相配属，但这并不意味着魄等同于形体，魄在本质上还是一类精神性的存在。《礼记·祭义》正义总结了魂魄之义：“对则精灵为魂，形体为魄，故昭七年《左传》云：‘人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。’是形为魄，气为魂。若散而言之，魄亦性识，识与魄无异。故昭二十五年《左传》云：‘心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？’又襄二十九年《左传》云：‘天夺伯有魄。’”诚如余英时先生所论，魂是“精神的”灵魂，魄是“肉体的”灵魂，这种观念在汉代已具普遍性。

梳理古代经籍对魂魄的记述，可以发现魂魄观念的二元化，形成于古人对“招魂复魄”之“复礼”的解说；而这一礼仪本身，则是先民生命观的具象化体现。故《老子》所谓“载营魄抱一”，讨论的是“形神合一”以保养性命的问题。饶宗颐先生对此有精辟阐释：“抱一而须载营魄者，谓以阴魄守阳魂。抱一者，以气合血肉之躯（《素问》：‘取血于营’），魄与魂合，抱神以静，故曰‘能无离’，使魂魄相安如鸡之抱卵，此道家生时之修养方法也。”如此修养成就，“若升仙之时，则魄随魂同上升于天”，而非同于一般死者“其形魄仍归于地，而魂气则无所不之”。

“营魄”一语亦见于《楚辞·远游》“载营魄而登霞兮”。据饶宗颐先生考证，楚帛书中的“熏气”（原“气”字上既下火）和“百气”即是《老子》书之营、 𥙃（马王堆帛书《老子》乙本中“魄”字作“𥙃”），亦即魂魄，并认为其反映了古代楚地之宇宙生成论，《彝族创世志》之“清浊二气”宇宙观亦与此相类。“营魄”对言的例子，《内经》中也能找到。如《素问·生气通天论》，“营气不从……乃生痈肿”，与“魄汗未尽……发为风疟”并论，显示不仅“营”与“魂”可以相互通用，而且“魄”与“卫”之间也有潜在的关联。再如《素问·八正神明论》：

月始生，则血气始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。

提到卫气之始行和已去，与月相呈同步对应关系。联系前面关于“月魄”的讨论，可使我们进一步证实“营卫”最早来源于“魂魄”的猜想。

在《内经》中，“营卫”与“魂魄”这两组概念经由“气血”为纽带而得以联结——据上文所引《灵枢·本神》“肝藏血，血舍魂”“肺藏气，气舍魄”，血气乃魂魄之所舍；而营卫与血气的关联也极为紧密，从某种意义上甚至可以说是血气之异名。下文将引证《内经》中的相关论述，对中医理论里营卫与气血的关系加以钩索，并梳理从魂魄到营卫的衍变脉络。

二、营卫与血气

从《内经》对于“营气”与“血”的定义来看，两者所指相同，乃是一物之异名。关于血的定义及其生成，《灵枢》有云：

中焦受气取汁，变化而赤，是谓血。（《灵枢·决气》）

余闻肠胃受谷……中焦出气如露，上注溪谷，而渗孙脉，津液和调，变化而赤为血。（《灵枢·痈疽》）

对于营卫的生成和营气的定义，《灵枢·营卫生会》则论述道：

黄帝曰：愿闻营卫之所行，皆何道从来？岐伯答曰：营出于中焦，卫出于上焦……中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。

杨上善注云：“人眼受血，所以能视；手之受血，所以能握；足之受血，所以能步。身之所贵，莫先于血，故得行于十二经络之道，以营于身，故曰营气也。”杨注径将“营气”释为血，因其环行于身，而得名曰“营”，故血之于营，犹今言血液之于循环系统。血循脉道运行如常，则能发挥营养全身之功能，是为“营气”；若不循脉道，运行失常，则为离经之血。

营与血，既同为中焦之所出，是同物而异名。而血则为肝之所藏，《灵枢·本神》：“肝藏血，血舍魂”。杨上善注云：“肝主于筋，人卧之时，血归于肝，故魂得舍血也。”按上两处杨注，实皆出于《素问·五藏生成篇》：“故人卧，血归于肝，肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄。”“魂”既通于“营”，“营”又同于血，则肝藏血即藏魂矣。以血为“魂之舍”，本是古代民族之原始信仰——血液被视作是灵魂的载体，失血则意味着灵魂离开和死亡，在各种模拟死亡与再生的仪式中得以体现。

血与气，在古代医学中是经常相提并论的一对范畴。营气既同于“血”，而与之对举的卫气，自然当归于“气”。如《灵枢·营卫生会》云“卫出于上焦”，《决气》篇则定义“气”为“上焦开发，宣五谷味，熏肤充身泽毛，若雾露之溉，是谓气”，两者显然同源；又《痈疽》篇云“肠胃受谷，上焦出气，以温分肉，而养骨节，通腠理”，而《本藏》篇对于卫气的定义恰恰是“卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，司关合者也”，所指当系一物。《素问·调经论》更明确提出：“刺此者（按：此指‘阴与阳并，血气以并’之病），取之经隧，取血于营，取气于卫。”《灵枢·寿夭刚柔》亦云：“刺营者出血，刺卫者出气。”皆是将血与营、气与卫直接关联在一起。

营卫之间的关系，也即血与气的关系，来源于古代医家对于人体循环与呼吸生理的认知。如《灵枢·营卫生会》指出营气与卫气皆来源于人通过消化系统所吸收的水谷精气，只是因其阴阳清浊之不同，运行有“脉中”与“脉外”之差异，故两者同出而异名：

人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五藏六府，皆以受气。其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会。阴阳相贯，如环无端。

《灵枢·卫气》亦提到人之六腑受纳水谷，经消化而将其精气输送至五脏和肢体，“其浮气之不循经者，为卫气；其精气之行于经者，为营气”，两者“阴阳相随，外内相贯”与《营卫生会》篇所论可互相发明。

关于水谷之气与呼吸之气的关系，古代医家认为是相互依存、互为补充的。《灵枢·刺节真邪》有精辟概括：“真气者，所受于天，与[水]谷气并而充身[者]也。”这里“受于天”之“真气”，当指呼吸而入的空气。《灵枢·五味》对两者关系则有详细阐述：

黄帝曰：营卫之行奈何？伯高曰：谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两焦行于营卫之道。其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海，出于肺，循喉咙，故呼则出，吸则入。天地之精气，其大数常出三入一，故谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。

杨上善的注释指出，本段经文是在解释为何人仅靠呼吸还不足以维持生存，因其出多入少，所以必须用饮食来补充亏损的部分：“天之精气，则气海中气也。气海之中，谷之精气，随呼吸出入也。人之呼也，谷之精气三分出已，及其吸也，一分还入，即须资食，充其肠胃之虚，以接不还之气。若半日不食，则肠胃渐虚，谷气衰也。一日不食，肠胃大虚，谷气少也。七日不食，肠胃虚竭，谷气皆尽，遂命终也。”

古代医家认为呼吸和饮食共同提供了人生存所必需的营养物质，这一认识源于对呼吸和饮食作为人最基本生命活动的观察与推理，在东西方医学中达成了罕见的共识。古希腊医学经典《希波克拉底文集·呼吸论》也认为：“人体和动物体一般靠三种营养物营养。它们分别是固体食物、饮料、风。体内的风称作呼吸，体外的风叫空气。”古代医家由此设想通过呼吸或饮食所摄取的本质上是同一种物质，即所谓“精气”，古希腊称为πνεῦμα（pneuma），既是呼吸之气，又是生命（乃至万物）本原。

前文曾引《左传》云“心之精爽，是谓魂魄”，又云“用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明”。可见古人认为人的精神魂魄也是来自于从天地间摄取到的精气，故有“取精用弘”这一成语。在这一知识背景下，我们再来回顾一下稷下道家对于“精气”的描述：

集于草木，根得其度，华得其数，实得其量，鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。

集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。

尽管《管子》这段引文的主语是“水”，而《吕氏春秋》的则是“精气”，但两段文字与《素问·五藏生成篇》“肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄”相较，在逻辑与表述上竟如此相似。

由上推之，笔者颇疑“精气”“魂魄”种种异名，实皆以“血气”为其根本隐喻。考察作为“精气说”源头的《管子·水地》：“地者，万物之本原，诸生之根菀也；美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”正是以行于地中之水，与行于脉中之血气加以类比。著名汉学家艾兰指出：“水与植物为许多原生的哲学概念提供了‘本喻’。”结合古代所谓“地脉”之说，笔者认为以“水”为万物本原的哲学思想，其与以“血”为生命本原的医学认知是内在一致的，体现的是古人“近取诸身，远取诸物”的认识方法。

《黄帝内经》还将营卫气血与“精神”之间的对应关系进一步具体化，如《灵枢·营卫生会》：

黄帝曰：夫血之与气，异名同类，何谓也？岐伯答曰：营卫者精气也，血者神气也，故血之与气，异名同类焉。故夺血者无汗，夺汗者无血，故人生有两死而无两生。

《灵枢》原文中“营卫”与“血”对举，分属“精气”与“神气”，颇似不论；又云“人生有两死而无两生”，文义费解，后世注解虽多有疏解但仍感牵强。当依《外台秘要》卷六引《删繁》之论予以校正：“夫血与气，异形而同类。卫是精气，荣是神气，故血与气异形而同类焉。夺血无汗，（此是神气。）夺汗无血，（此是精气。）故人有一死而无再生也。”较之原文意思通达得多，可知本段经文恐在传抄中多有讹衍之处。故推其原旨，当是以卫气、营气分别与“汗、血”及“精气、神气”相对应。营气与血的关系前已备述。卫气与汗的关系，《内经》中多所论及，如《灵枢·营卫生会》讨论人有热时饮食下胃则汗出的机理，认为是腠理因伤风而开，卫气之性“慓悍滑疾，见开而出”，故汗随卫气不循其常道而泄，成为“漏泄”之证；且卫气有充盛腠理、掌管汗孔开合的功能，《灵枢·本藏》云“卫气和则……腠理致密矣”。汗与精气的对应，亦见于《内经》他篇，如《素问·评热病论》：“人所以汗出者，皆生于谷，谷生于精……汗者，精气也。”至于血为何与神气对应，是因为血乃精气变化而得，变化乃是“神”之作用。《神农本草经》载发髲有“自还神化”之功，李时珍释云：“发者血之余。埋之土中，千年不朽，煎之至枯，复有液出……此正神化之应验也。”故所谓“神化”，并不神秘，实是自然变化而已。将营血归于神气，反映了古代医家对于血液生成机制的认识。

营卫与精神的对应关系，亦可佐证前文所述营卫概念源于古代魂魄观念的猜想。《灵枢·本神》云“随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄”，魂、魄分别与神、精相对应，正合于“卫是精气，荣（营）是神气”之论；且魄与形相属，魂与神之游行变化相应，亦合于《周易·系辞》“精气为物，游魂为变”之经旨。这显示营卫学说的内容虽散见于《内经》各篇之中，其概念和逻辑却难得地保持着内在一贯性，具有颇为严整的理论体系。

三、营卫之清浊

“天清地浊，天动地静”在中国传统哲学里几乎是常识性的存在，《淮南子·天文》叙述天地生成的过程是：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”中医之营卫概念既与魂魄对应，根据“天气为魂，地气为魄”（《淮南子·主术》）的关系，理所应当是营属天气为清，卫属地气为浊。《灵枢·营卫生会》“其清者为营，浊者为卫”的说法也确实与此一致。

然而与之有别的是，《灵枢·阴阳清浊》却提出一套更为复杂精致的“阴清阳浊”理论：

黄帝曰：愿闻人气之清浊。岐伯曰：受谷者浊，受气者清。清者注阴，浊者注阳。浊而清者，上出于咽；清而浊者，则下行。清浊相干，命曰乱气。

杨上善注云：“受谷之浊，胃气也；受气之清，肺气也。阴，肺也。阳，胃也……谷气清而浊者，下行经脉之中，以为营气。”并指出：“诸经多以清者为阳，浊者为阴；此经皆以谷之悍气为浊为阳，谷之精气为清为阴，有此不同也。”说明本篇对于阴阳清浊的辨析更为细密，故有“浊而清”“清而浊”之分（参见下图）。其分别阴阳，并非单纯以上下划分，而是根据脏腑所属经脉之阴阳，故肺在上反为阴（手太阴），胃在下反为阳（足阳明）。且以水谷之气为浊气，因其出于地而属阴；呼吸之气为清气，因其通于天而属阳。当其进入人体之后，则又发生了“清者注阴，浊者注阳”的交叉变化——营气来源于胃中水谷之津液精微，上注于肺，化生为血，行于脉中，故为“清而浊者”；卫气为水谷之悍气，其清者上走空窍，浊者行诸阳经；“浊之浊者”则是水谷之糟粕，由胃传与小肠来受盛，即本篇所谓“诸阳皆浊”“手太阳独受阳之浊”。

图1 阴阳清浊图

以水谷之气为浊气，在《内经》中此非孤例。《灵枢·小针解》解“夫气之在脉也，邪气在上，浊气在中，清气在下”云：“浊气在中者，言水谷皆入于胃，其精气上注于肺，浊气溜于肠胃，言寒温不适，饮食不节，而病生于肠胃，故命曰浊气在中也。”《素问‧经脉别论》：“食气入胃，浊气归心。”王冰注亦云：“浊气，谷气也。”后之医者多仅从“轻清上升”和“重浊下降”的角度去理解《内经》中的清气与浊气，对经文原意有所偏离。

杨上善在注解《素问·阴阳应象大论》“清阳出上窍，浊阴出下窍”时，对阴阳的错综性剖析甚详，其说与《阴阳清浊》篇所阐述的医理保持一贯：

夫阴阳者，有名而无形也，所以数之可十，离之可百，散之可千，推之可万，故有上下清浊阴阳、内外表里阴阳等，变化无穷也。内外者，脉内营气称为清阴，脉外卫气名为浊阳，是则阴清阳浊者也。言上下者，清阳为天，浊阴为地，是则阳清阴浊者也。彼说内外清浊阴阳，此言上下清浊阴阳也……其卫气上行达于面，以资七窍，故曰清阳出上窍也。若以内外阴阳，则内者为清，外者为浊；若以上下阴阳，则上者为清，下者为浊，有此不同。浊者，别回肠下行，故曰浊阴出下窍也。

杨注指出，以内外而论，则营气在内属阴为清，卫气在外属阳为浊，如此则为“阴清阳浊”；以上下而论，则卫气上行属阳为清，谷气下行属阴为浊，如此则为“阳清阴浊”。经文续云：“清阳发腠理，浊阴走五脏。”杨注明确指出此处之“清阳”“浊阴”分指卫气、营气，但其阴阳清浊属性随运动而变化，卫气发表是“浊为清也”，营气走里则是“清为浊也”。可见，中医学对于阴阳的划分不是死板机械的，而是根据具体情况可以灵活变通的，故《内经》中反复申说阴阳“数之可十，离之可百，散之可千，推之可万”，不可执一而论。《内经》中关于营卫清浊的不同讨论，充分体现了阴阳互渗交感的辩证思维在中医理论构建中的运用。

郭店楚简《太一生水》论述了道家观念中的宇宙生成过程：

太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

其中所谓的“凔热”，即寒暑，颇近于《内经》中的清气与浊气。《素问·阴阳应象大论》云：“寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。”认为寒热至极则向相反方面转变，以此推之，浊气当属热，而清气当属寒，正与“凔热”相应。

彝族经典《宇宙人文论》描述了清浊二气化生天地的创世过程：

彝族先民承认气是宇宙万物的本源。他们认为，在最初的时候，宇宙间是无限大的一片空虚的景象。后来逐渐起了变化，产生了熏熏的清气和沉沉的浊气。这清浊二气相互接触，便兴起了一股气和一路风；继续接触，清气便化成青色，浊气便化成赤色，成为青幽幽、红彤彤的一片。最后清气逐渐上升，成为天，浊气逐渐下降，凝结为地。

虽然同样是“清气上升为天，浊气下降为地”，而清气色青、浊气色赤，颇合于“凔热”之象；赤色也很容易使人联想起血的颜色，在《内经》的论述中，血液正是胃中谷气“变化而赤”得来的，以谷气为热气、为浊气的观点两者竟如出一辙。中医对于营卫清浊的表述与传统哲学不完全相同，显示中医学在引入哲学理念进行理论构建时，并非是一个单纯接受的过程，而是根据中医自身的认知体系加以创造性转化的结果。

四、营卫之运行

营卫与血气，实同出而异名。就其实质言之，则称之为“血气”；就其功能和运行言之，则称之为“营卫”。

《黄帝内经》对于营卫运行的描述，来源于对人体循环和呼吸功能及其相互依存关系的观察和认识，具体体现为脉搏与呼吸的相应。如：

胃为五脏六腑之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之，其行也，以息往来，故人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止。（《灵枢·动输》）

人一呼脉再动，人一吸脉亦再动，命曰平人。平人者，不病也。（《太素·尺寸诊》）

呼吸和脉搏都属于维持机体正常活动必不可少的“生命体征”。正常成人呼吸频率每分钟16～20次，脉搏次数每分钟60～100次，两者之比大致是1:4。可知中国古代医学“人一呼脉再动，一吸脉亦再动”的认识，是符合人体生理的，当出于观察实测。

（一）气之分布

关于人体呼吸与循环的生理过程，在《黄帝内经》中已形成了完整的理论体系，但散见于各篇之中，学者难窥全貌，多作支离之解。兹试将相关篇章内容排比归类，并加以图解，以见其体系。

《灵枢·邪客》伯高向黄帝解说何以邪气会令人目不瞑时，详细描述了营气与卫气的生成与运行情况：

五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气分为三隧，故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心肺，而行呼吸焉。营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。卫气者，出其悍气之慓疾，而先行于四末、分肉、皮肤之间，而不休者也，昼行于阳，夜行于阴，其入于阴也，常从足少阴之分间，行于五脏六腑。

此段文字当与前引《灵枢·五味》“营卫之行奈何”一段可比照合观。其中均提到水谷之气经胃受纳后，有一部分积于胸中，称为“宗气”（又名“大气”），成为呼吸的原动力。宗气的表现则是虚里部位的搏动，即今天所认识的心尖搏动，古人将其归之为“胃之大络”。肺和胃构成了营卫运行的“双核心”。

《灵枢·邪气藏府病形》描述了“血气”（营卫之实质）如何上行至面部，分别走七窍，而化成其功能：

十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为嗅，其浊气出于胃，走唇舌而为味。

“其浊气出于胃，走唇舌而为味”的描述，与《灵枢·营卫生会》“上焦出于胃上口……上至舌”的卫气循行路线相一致。

气积于胃，以通营卫，各行其道。宗气留于海，其下者注于气街，其上者走于息道。（《灵枢·刺节真邪》）

足阳明，胃脉也。胃者，五脏六腑之海也。其清气上注于肺，气从太阴而行之，其行也，以息往来。故人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止。（《灵枢·动输》）

以上两段文字，描述了胃中之气积满之后，其轻清者如何上注于肺，推动了呼吸过程中气的出入；而肺的呼吸运动反过来又成为营卫运行的动力，即如《素问·平人气象论》所云：“藏真高于肺，以行营卫阴阳也”。古人常以“橐龠”（风箱）来比喻肺主气司呼吸的功能，如同鼓风助火，而“营血”正合于火之象。

《素问·经脉别论》论述了从饮食代谢到血气循环的过程，提出“肺朝百脉”的认识，为寸口（又名“气口”）诊脉确立了理论依据：

食入于胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛。毛脉合精，行气于府。府精神明，留于四脏，气归于权衡，权衡以平，气口成寸，以决死生。

《素问·五脏别论》同样是通过肺-胃关系来阐释寸口脉何以可诊察五脏之病的原理：“胃者，水谷之海也，六府之大也。五味入口，藏于胃以养五气，气口亦太阴也。是以五藏六府之气味，皆出于胃，变见于气口。”所谓“气口亦太阴也”，意指气口属肺，肺和胃同为太阴，故言“亦~也”。肺为手太阴，众所皆知；胃为足太阴，后世医家已不熟悉，实为早期理论之原本型态，见于出土古脉书，如张家山《脉书》：“泰阴之脉，是胃脉殹（也）”（简33）。正是这种对于胃为气血生化之源的认识，才使得古代医家在诊脉时特别重视胃气之有无。如《素问·玉机真藏论》在解说“见真脏曰死”时指出：“五脏者皆禀气于胃，胃者五脏之本也。五脏者，不能自致于手太阴，必因于胃气，乃至于手太阴也。”

综合以上论述，《内经》各篇中关于饮食代谢与营卫诸气生成关系的认识，即可以通过下图来表示：

图2 谷气入胃分布图

（二）营气之运行

《灵枢·五十营》根据人呼吸与脉搏的数据，构建了营气一昼夜运行五十周、与周天日行二十八宿相应的模型：

黄帝曰：余愿闻五十营奈何？岐伯答曰：天周二十八宿，宿三十六分，人气行一周，千八分。日行二十八宿，人经脉上下、左右、前后二十八脉，周身十六丈二尺，以应二十八宿，漏水下百刻，以分昼夜。故人一呼，脉再动，气行三寸，一吸，脉亦再动，气行三寸，呼吸定息，气行六寸。

“五十”之数，或出于《周易·系辞》“大衍之数”。“营五十周”的模型，根据一昼夜漏下“百刻”、日行二十八宿“千八分”（36×28）的时间，以及《灵枢·脉度》所测算的经脉长度“十六丈二尺”等数据，推算出人一息（一呼一吸）气行长度为“六寸”，十息时间为“日行二分”，由此得出营气运行周身的时间（270息，漏下2刻，日行20.16分）和一昼夜营气运行长度（810丈）等人体生理常数。正如《灵枢·痈疽》所云：“夫血脉营卫，周流不休，上应星宿，下应经数”。兹列表如下：

本篇所列数据存在一些矛盾之处，前代学者已有指出。如原文提到“十息，气行六尺，日行二分”，杨上善注云：“人气十息，行亦未一分也。十三息半，则一分矣。”马莳、张介宾亦指出“二分”有误。再如人一昼夜呼吸13500次，陆以湉亦曾予以辩驳，认为其数过少：

《灵枢经》谓人呼吸定息，气行六寸，一日夜行八百一十丈，计一万三千万百息。何西池（按：即何梦瑶）以为伪说，人一日夜岂止一万三千五百息？余尝静坐数息，以时辰表验之，每刻约二百四十息，一日夜百刻，当有二万四千息，虽人之息长短不同，而相去不甚远，必不止一万三千五百息，然则何氏之说为不虚，而《经》所云未足据矣。尽信书不如无书，此之谓也。

著名科技史家李约瑟先生曾引用本篇内容，认为是关于血液循环的早期记载。当然他也指出了本篇数据的不合实际之处：“依据中国古人的估算，24小时内血液运行50周天，合每一周天耗时28.8分钟。现代医学知识告诉我们这一速度比实际速度慢了60倍，血液循环一周实际用时30秒左右。”

营气运行的特点是循环往复，营字之义同“环”，其名即由此而来。《灵枢·营气》云：“营气之道，内谷为宝。谷入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外，精专者行于经隧，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。”描述了营气运行的详细路线，图示如下：

图3 营气运行图

依上图所示，营气运行与十二经运行同样都是以“肺”作为始点和终点的。这是因为古人认识到呼吸与脉动之间的关系，如上文所述呼吸与脉搏之间保持着1:4的固定比率，并依此设想肺的呼吸运动是推动经脉气血运行的原动力。故《灵枢·五十营》云：“故人一呼，脉再动，气行三寸，一吸，脉亦再动，气行三寸，呼吸定息，气行六寸。”认为营气运行于血脉之中，是在呼吸推动下随着脉搏而行进。

（三）卫气之运行

关于卫气运行的具体路线，《灵枢·营卫生会》有简要描述：

上焦出于胃上口，并咽以上贯膈而布胸中，走腋，循太阴之分而行，还注手（至）阳明，上至舌，下[注]足阳明，常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度一周也，故五十度而复大会于手太阴矣。

《灵枢·卫气行》详述了卫气一日内运行全身的情况，图示如下：

图4 卫气运行图

卫气运行与营气运行最大的不同，是其运行路线有昼夜之分，即昼行于阳经，夜行于五脏；且以两脉为中介。卫气运行之所以表现出独特的昼夜节律，涉及对卫气与睡眠关系的认识，《内经》认为人体卫气有规律的循行是维持正常睡眠的基础。因此，阴、阳蹻脉的主要功能则是司目之开合，如《灵枢·寒热病》云：“阴蹻、阳蹻，阴阳相交，阳入阴，阴出阳，交于目锐眦，阳气盛则瞋目，阴气盛则瞑目。”

关于卫气与睡眠关系的论述，《内经》多篇均有涉及。如《灵枢·大惑论》以卫气出阳入阴来解释人之寤寐：“夫卫气者，昼日常行于阳，夜行于阴，故阳气尽则卧，阴气尽则寤。”《口问》篇则用“阴气积于下，阳气未尽，阳引而上，阴引而下，阴阳相引”来解释人为何打呵欠。《邪客》篇认为失眠病因在于卫气运行失常（行于阳，不得入于阴）、导致阳盛阴虚之证。《营卫生会》篇以营卫不和之病机，来解释老人昼日昏沉、夜不能寐的原因：“老者之气血衰……其营气衰少而卫气内伐，故昼不精，夜不瞑。”此外，《卫气行》篇经过推算，发现卫气昼夜运行的周数都并非整数而有零余，以此解释人起床和睡觉的时间有早有晚：

是故夜行一舍，人气行于阴藏一周与十分藏之八，亦如阳之行（行之）二十五周，而复合于目。阴阳一日一夜，合有奇分十分身之二（四），与十分藏之二。是故人之所以卧起之时有早晏者，奇分不尽故也。

对卫气与睡眠关系的认识，很可能也是来自于魂魄与睡梦关系的古老信仰。古代文献中有很多关于魂-梦关系的记载，如《庄子·齐物论》：“其寐也魂交，其觉也形开。”《楚辞·远游》：“夜耿耿而不寐兮，魂营营而至曙。”恩格斯吸收人类学的研究成果，对灵魂观念的起源提出了科学的批判：

在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。

（四）营卫周行

正如“营”“卫”之字义所昭示的，营卫之运行均表现为环周而行的特征，在《内经》多篇中皆有佐证。如《灵枢·动输》：“营卫之行也，上下相贯，如环之毋端。”《灵枢·卫气》：“阴阳相随，外内相贯，如环之无端，亭亭淳淳乎，孰能穷之？”营卫周行的运行模式，显然可见古代“天道环周”思想的影响。

“天道环周”的思想，在马王堆出土的帛书《黄帝内经》中表述得最为典型，见于《十大经·姓争》：“天道环周，于人反为之客。”这一思想发端于古人观天制历的科学实践，以及受此启发而总结出的治乱循环的历史哲学，如《越绝书·外传枕中》曰：“天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端，此天之常道也。”《元史·历志》所录郭守敬《授时历议上·验气》曰：“天道运行，如环无端，治历者必就阴消阳息之际，以为立法之始。阴阳消息之机，何从而见之？惟候其日晷进退，则其机将无所遁。”可见古人对于天体运行周期性的观测，是“天道环周”认识的来源。

《老子·第十六章》“夫物芸芸，各复归其根”，郭店楚简本作“天道员员，各复其根”。由此可证，“营”“魂”“环”“员”诸字音义相通。无论是其名义之由来，还是其运行之模式，都可以看到“天道环周”思想影响下的印记。正如有学者所指出的：“《黄帝内经》中营卫运行理论的建立，并非是建立在解剖学的基础之上，而是吸收了同时期影响较大的哲学思想，通过天人合一的思维方式，加以过渡、发挥而形成的。在这个过程中，黄老之学的天道环周理论……对营卫运行理论的影响无疑是巨大的、深远的。”

今人很自然地会将营卫气血循环与哈维（William Harvey）所发现的血液循环相比较。现代的血液循环学说，包括体循环和肺循环，以心、肺为核心；中国古代医学似乎并未正确认识到心脏跳动在血液循环中的关键作用，因此所构建的循环体系是以肺、胃为核心的——胃为能量之源，肺为动力之源，两者又分别与血与气、营与卫相互对应，掌控其生成和运动。虽然传统医学与现代医学对“血液循环”的认识看似不谋而合，但实际却是经由不同的基点和路径而达致的。

著名科学史家李约瑟（Joseph Needham）指出，哈维建立血液循环学说同样受到“圆环最完美”的哲学思想影响：“但世人普遍认同，若不借助哈维思想中‘神秘不可测的那一面’，即具有赫尔墨斯神智学（Hermetism）、新柏拉图主义和自然界魔力特色的宇宙哲学思想，就无法解释哈维的发现。他是亚里士多德的忠实信徒，因而他同样继承了曾经启发过布鲁诺（Giordano Bruno）的圆环最完美的思想。”对于中国的营卫—气血循环理论，李约瑟先生毫不吝惜地给予高度评价：“中国学者和医生早已对体内气血循环的原理深信不疑，他们确定了血流一周的速度虽然比哈维开始的现代生理学家确认的速度慢了60倍之多，但其计算年代却早于现代数据二千年。”

营卫-气血的关系，恰如《脉诀》所论：

脉不自行，随气而至。气动脉应，阴阳之义。

气如橐籥，血如波澜。血脉气息，上下循环。

兹将《内经》中营卫—气血相关的二元对应关系列表如下：

结语

营卫学说在《黄帝内经》中占有独特地位，在《灵枢》中有《五十营》《营气》《脉度》《营卫生会》《卫气》《卫气行》等专篇论述，在《素问》中也散见于《八正神明论》《离合真邪论》《热论》《痹论》《气穴论》《调经论》等篇中，构建了一套颇为复杂、完整的理论体系。《内经》各篇中常常存在理论互相抵牾的情形，后之学者并不讳言于此；与之相反的是，营卫学说在各篇中的表述却基本上能相互呼应，达成一致，其体系之自洽性令人印象深刻。这一体系尝试将精、气、津、液、血、脉等生命要素融为一体，形成外连经脉、内通脏腑的循环运行模式，为“经脉连环”流注模式的建立提供了框架，在经脉循行由“阴出阳入”向“阴阳相贯”形式的转化过程中发挥了关键作用。

如前所述，营卫概念很有可能是从古老的魂魄观念演变而来，由“营”与“魂”的互用，以及魄与月亮、卫气与睡眠的关系，可以得到印证。就其实质而言，营卫学说可视作气血学说之变体；由其形式来看，则是从对人呼吸、循环与消化功能及其关系的观测中提炼、抽象出来的。从“魂魄”到“气血”的发展，彰显出古代医家自发的唯物论倾向，力图将复杂精微的医学理论体系建立在“视而可见，扪而可得，令验于己”（《素问·举痛论》）的生命认知基础之上；同时，也标志着由“鬼神致病说”向“气血致病说”的疾病认知转变，这是医学史上“医巫分离”的划时代进步。之所以要借用“营卫”这一军事术语来命名，笔者推测原因有二：一是为了便于引入“天道环周”思想，构建营卫周行的运行模式——命名为“营卫”，使人循名责实，理解气血皆有循环运动的特征；二是为了凸显这一学说与黄帝之间的学术渊源——假如说“五色脉诊”是扁鹊医学的招牌，那么“营卫”则堪称是黄帝的标志。今本《素问》《灵枢》之所以会被冠名为“黄帝内经”，我们认为很大程度在于营卫学说构成了其中的主体内容。

令人叹惋的是，在《黄帝内经》中即已高度体系化的营卫学说，后来却出现在理论层面发展乏力的窘境。伤寒、温病学说在阐释病机及疾病传变阶段时，皆借用了营卫的概念，可见其学说已深入人心；然若论对营卫的理论阐释，却不及《内经》广泛而深入。给研究者的印象是，营卫学说的学术巅峰似乎就停留在了《内经》时代。这恐怕与其理论体系过于早熟，甚至变成与实践脱离的“闭环”结构不无关系。时至今日，学者开始从代谢系统与免疫系统的关系角度，重新阐发营卫学说，为中医经典理论与现代科学的结合发展找到了接榫点。期望不久的将来，营卫学说这一最具原创性的理论精华，能够得到充分重视和深入发掘，并通过现代阐释，焕发出新的生机。

本文原载于《中医药历史与文化》2022年第一辑

曹东义 · 发表于 2025-7-8 09:54:24

灵素探源
——《黄帝内经》的成书与中医生命观的构建

顾  漫  著

上海：中西书局
2025年5月

作者简介

顾漫，中国中医科学院中国医史文献研究所研究员。长期从事中医古籍整理和《黄帝内经》教学，主要研究方向有出土简帛医学文献的整理、中医经典溯源与阐释、秦汉医学史研究。承担《天回医简》和胡家草场医简的整理，点校整理《灵枢经》等多部中医古籍。

内容简介
中医经典《黄帝内经》的形成经历了一个长期的历史过程，是中国古代生命—疾病知识的一次系统总结。其学术体系的构建，渗透着当时科技（包括术数）、文化的深刻影响，体现了中华民族独特的思想方式和生命体验。
本书结合《灵枢》《素问》古传本的面貌，与其中生命知识、诊疗技术的发展历程，全面系统地考证了《黄帝内经》由成篇至成编的完整过程，认为《黄帝内经》成书之前流传着不少单篇别行的古医经，这些古医经及其阐释发挥之作构成了《内经》成篇的基础；原本《黄帝内经》当成编于两汉之际，是以李柱国校方技书的工作为基础的；今本《素问》、《灵枢》很可能是以原本《黄帝内经》为纲领和骨干，收入了大量对原篇予以阐释发挥的新篇，并重加类编而成的。通过本书可以认识到，今本《黄帝内经》是一部有纲领与主线的融合之作——依托于“黄帝之学”的古代医家，融合了三世、四方的医学知识，构建了脏腑、经脉、营卫的理论体系，将他们对于生命与疾病的认知和思索记录下来，垂之典籍且传之千载，从而创造了后世称为“岐黄之术”的医学传统。
本书可作为中医院校师生教学、研读《黄帝内经》的参考书，也可供中医经典和中医基础理论、中医学史、思想史和科技史、古典文献学等领域的研究者和广大中医爱好者阅读。

目  次

内容简介 1
绪论 1

上篇  《黄帝内经》的成书

第一章  《黄帝内经》成书时代、地域之争议 11
一、《黄帝内经》成书时代 11
二、《黄帝内经》成书地域 34
三、《黄帝内经》与秦汉医学文献之比较 39
四、本章小结 58

第二章  《素问》《灵枢》原始传本面貌考 60
一、《素问》《灵枢》在宋代以前流传之概况 60
二、《素问》全元起本 73
三、《灵枢》九卷本 76
四、本章小结 78

第三章  《素问》《灵枢》文本综合分析 80
一、分篇误例 80
二、错简例 88
三、重出例 97
四、互见例 104
五、互引例 121
六、互训例 149
七、本章小结 158

第四章  《素问》《灵枢》所引古医经考 160
一、《上经》《下经》 163
二、《阴阳》《五中》 166
三、《揆度》《奇恒》 167
四、《比类》《从容》 175
五、《金匮》 179
六、《五色》 179
七、《终始》 180
八、《大要》 184
九、《刺法》 186
十、《九针》 188
十一、本章小结 190

下篇  中医生命观的构建

第五章  四方医学知识之辐辏与中医学起源 193
一、古史传说、地域文化与医学起源 193
二、医学技术在不同地域的发生起源 196
三、本章小结 214

第六章  中医对于生命的基本认识 216
一、生命观念 216
二、胚胎发育 226
三、自少及老 229
四、天人相应 232
五、本章小结 238

第七章  脏腑理论的构建 239
一、脏腑与形体 242
二、五脏与官窍 244
三、五脏与五味 246
四、五脏与阴阳四时 248
五、五脏与五行相配的今、古文说 252
六、本章小结 257

第八章  经脉理论的构建 259
一、经脉与脉诊、针灸之关联 260
二、从“根结标本”到“终始” 262
三、“经脉连环”与“营卫周行” 266
四、脉诊、针灸与经脉学说的联动发展 271
五、本章小结 275

第九章  营卫理论的构建 277
一、营卫与魂魄 278
二、营卫与血气 284
三、营卫之清浊 288
四、营卫之运行 292
五、营卫与疾病 303
六、本章小结 308

结论篇

《素问》《灵枢》成书及理论发展综考 313
一、医经之分“内外上下” 313
二、《素问》与《灵枢》为首尾相衔之两部文集 316
三、《素问》《灵枢》各篇之分组 322
四、《黄帝内经》成编之时代坐标 328
五、总结 346

参考文献 348

附  录

附录一《素问》全元起本与通行本卷目内容对照表 365
附录二《灵枢》九卷本与通行本篇卷对照表 374
附录三《素问》《灵枢》所引医书名称、条数及主要内容表 379
附录四古《九针》辑录 383
附录五《黄帝内经》文句与文史古籍对照举隅 411

评语 423
后记 426

绪  论
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。
——《素问·生气通天论》

《黄帝内经》之名首见载于《汉书·艺文志》。《汉书·艺文志》“方技略”载有“医经七家”：
《黄帝内经》十八卷。
《外经》三十七卷。
《扁鹊内经》九卷。
《外经》十二卷。
《白氏内经》三十八卷。
《外经》三十六卷。
《旁篇》二十五卷。
右医经七家，二百一十六卷。
医经者，原人血脉经落骨髓阴阳表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石汤火所施，调百药齐和之所宜。至齐之得，犹磁石取铁，以物相使。拙者失理，以愈为剧，以生为死。[ 〔汉〕班固《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962，第1776页。]
《汉书·艺文志》（以下简称“《汉志》”）乃是班固据刘歆所撰《七略》删定而成，而《七略》则是西汉末年宗室刘向、刘歆父子先后受命主持校定群书二十余年的整理成果。据《汉志》记述，汉成帝“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有辑略、有六艺略、有诸子略、有兵书略、有术数略、有方技略，今删其要以备篇籍。”[ 〔汉〕班固《汉书·艺文志》，第1701页。]《七略》的编撰方法和体例，对于后世的校雠、目录之学有开创性的典范作用。今欲辨析先秦秦汉医学之源流，必先从理解《汉志·方技略》之体例入手。
关于《汉志》所录篇卷、家数之例，李零先生结合简帛古书的研究，做了新的梳理，认为篇、卷之分，是载体有竹简与帛书之别；所谓“家”是以人类书，家数等于书数：
班志所录，皆校雠之后，别写定本，不是原本。篇卷统计：篇者是就文字言，写完一篇算一篇，按内容划分；卷者是就载体言，简帛收束，以手持为便，卷成一卷算一卷，两者未必相等。目中所录，凡称篇者，都是竹书；凡称卷者，都是帛书或帛图（原注：《数术略》《方技略》全用帛书，估计图在书中）。大小计，竹书为主，率以篇计，帛书为主，率以卷计，帛图也以卷计。若兼收竹帛而统计之，则有篇卷相抵之法，一篇顶一卷。全书总计是以卷计，卷数包括帛图的卷数。
家数的统计：……班志所谓“家”，分两种，一种指人，指家法的代表人物，以一人为一家；一种指书，以一书为一家。……其他五略（笔者注：除外《六艺略》），多半是一人一家或作者不明，家数等于书数……[ 李零《兰台万卷》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，第9~10页。]

李零先生还指出，《汉志》“医经”一门，实有总括“方技”四门的纲领作用：“医经是理论性和综合性的医学著作，好像兵书中的兵权谋。”[ 李零《兰台万卷》，第204页。]《汉志·兵书略》对于“兵权谋”的概括正是：“权谋者……兼形势，包阴阳，用技巧者也。”而“形势”、“阴阳”、“技巧”则与“权谋”合为“兵书”之四门。在“权谋”一门中，又以“《吴孙子兵法》八十二篇”居首，犹如“《黄帝内经》十八卷”在“医经”中的首席地位。何炳棣先生对《汉志》这一体例特点予以恰当的提示：“班固的办法是先列举以《吴孙子兵法》为首的‘兵权谋十三家’，以明示《吴孙子》时代之早及其在学派中宗师的地位。”[ 何炳棣《何炳棣思想制度史论》，北京：中华书局，2017，第235页。]
《汉志》之“医经七家”，实为“七书”。其著录以《黄帝内经》、《外经》居首，而以《扁鹊内经》、《外经》次之，显示在两汉之际学者的心目中，显然是以“黄帝”为尊。然以卷数考之，则“扁鹊书”明显少于“黄帝书”，依学术发展之一般规律，则似为“扁鹊”早于“黄帝”。关于黄帝、扁鹊两家之学，李零先生有简明扼要的论述：“《黄帝内经》，是依托黄帝君臣，以黄帝问道岐伯、少师、雷公、伯高、少俞的形式写成。古人所谓的‘雷、岐之术’就是指这一派的医经。这五人，岐伯出现最多。岐伯出于岐山。此书或与周秦系统的医术有关，是西土的医经。”[ 李零《兰台万卷》，第202页。]“扁鹊，传说是黄帝良医。战国名医秦越人，亦号扁鹊（犹言‘扁鹊再世’）。《史记·扁鹊仓公列传》的扁鹊是秦越人。……司马迁说他，‘为医或在齐，或在赵’，可见扁鹊医经是东土医经。”[ 李零《兰台万卷》，第203页。]
按，医学有东西之分、齐秦之派，陈直先生在《玺印木简中发现的古代医学史料》一文中已着先鞭[ 陈直《文史考古论丛》，天津：天津古籍出版社，1988，第298页。]。惟其认为扁鹊（秦越人）“可能与秦派相近”，不若李零先生将之归入“东土”可信。毕竟去古未远的司马迁在《史记》中将扁鹊（秦越人）与仓公（淳于意）合为一传，认为其医学一脉相承：“扁鹊言医，为方者宗，守数精明；后世循序，弗能易也，而仓公可谓近之矣。”（《史记·太史公自序》）扁鹊行医常在齐、赵之域，仓公为临菑人并曾任西汉齐国之太仓令，故均应视为“齐医”或“东土医经”的代表。
然七家之书，除《黄帝内经》之外后皆亡佚。《黄帝内经》一书亦未以原题、原卷次流传下来。今本《黄帝内经》由《素问》和《灵枢》（又名《九卷》、《针经》）各八十一篇构成，两书合称《黄帝内经》乃据晋人皇甫谧《针灸甲乙经》序之说。理解此序对于研究《黄帝内经》之成书源流至关重要，故先将相关内容具录于下，在“结语”中再作详细解读——
夫医道所兴，其来久矣。上古神农始尝草木而知百药。黄帝咨访岐伯、伯高、少俞之徒，内考五脏六腑，外综经络血气色候，参之天地，验之人物，本性命，穷神极变，而针道生焉。其论至妙，雷公受业传之于后……按《七略》、《艺文志》：《黄帝内经》十八卷。今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。亦有所亡失，其论遐远，然称述多而切事少，有不编次。比按仓公传，其学皆出于《素问》，论病精微。《九卷》是原本经脉，其义深奥，不易觉也。又有《明堂孔穴针灸治要》，皆黄帝岐伯遗事也。三部同归，文多重复，错互非一。甘露中，吾病风加苦聋，百日方治，要皆浅近，乃撰集三部，使事类相从，删其浮辞，除其重复，论其精要，至为十二卷。《易》曰：观其所聚，而天地之情事见矣。况物理乎？事类相从，聚之义也。[ 黄龙祥校注《黄帝针灸甲乙经（新校本）》，北京：中国医药科技出版社，1990，皇甫谧《〈黄帝三部针灸甲乙经〉序》。]
《素问》和《九卷》之名首见于东汉末年张仲景《伤寒杂病论》序，其内容绝大部分见录于皇甫谧所编撰之《针灸甲乙经》，二书成于东汉以前似无疑议，然上距《七略》之成已二百余年，是否如皇甫谧所云即西汉末年编集之《黄帝内经》，学界亦有质疑。清代姚际恒《古今伪书考》即不信其说：“《隋志》始有《黄帝内经素问》九卷，唐王冰为之作注。冰以《汉志》有《内经》十八卷，以《素问》九卷、《针经》九卷当《内经》十八卷，实附会也。”[ 黄云眉《古今伪书考补证》，济南：齐鲁书社，1982，第204页。]而王冰此说实非自创，乃宗皇甫谧也。近之学者如余自汉、廖育群等[ 余自汉等《内经灵素考》，北京：中国中医药出版社，1992，第3~7页；廖育群《岐黄医道》，沈阳：辽宁教育出版社，1991，第53~56页。]，均认为《汉志》所云之《黄帝内经》“十八卷”，实仅当于“十八篇”，不可能包括今传各九卷八十一篇的《素问》、《灵枢》两书。
按皇甫谧之说虽系孤证，然后世学者苦于文献不足征，仍信从之。在目前尚缺乏确凿有力的出土文献证据的情况下，为叙述方便起见，本书仍遵循学界约定俗成的意见，将传世本《素问》和《灵枢》二书作为主要研究对象来考证《黄帝内经》。因为依古书之体例及流传规律，今本《素问》、《灵枢》既依托黄帝与岐伯、雷公诸臣对答之形式，而未提及扁鹊之名，其与《汉志》之《黄帝内经》关联最为密切是合理的推断。《素问》、《灵枢》至少应包含了《黄帝内经》原书之绝大部分或全部内容，极有可能是标榜“黄帝之学”的医家吸收了《汉志》中其他“医经家”著述的内容，对原本《黄帝内经》重加整理编订而形成的“增补本”。
以今本《素问》、《灵枢》观之，《黄帝内经》一书在当时可谓一部“巨著”。书中各篇内容，又显见古近之分；其内容之积累，依一般规律当是渐次而成，非一朝一夕之功。因此，《内经》之成书，应是在当时大量前代医学著作基础上整理而成。《黄帝内经》的内容表现出一定的层累性，今本《黄帝内经》中尚存有一部分引用的书名和引文，当为《内经》成编之前的古医籍，今天已被出土医书所证实；《内经》中还保存着一些对原始经文的训释资料，如《素问》的《离合真邪论》、《针解》和《灵枢·小针解》诸篇，均包含了对《灵枢·九针十二原》内容的解说；另外，《内经》中存在着明显不同的学术观点。这些都是《内经》博采群书、融会众家的明证。中医文献学家黄龙祥先生指出：“通过对《素问》、《灵枢》的深入研究，目前学术界已形成这样的共识，即此二书中各篇反映了不同时代、不同流派医学思想，也就是说此二书实际上是两本兼采百家的论文集。”[ 黄龙祥《中国针灸学术史大纲》，北京：华夏出版社，2001，第160页。]
近年来于马王堆、张家山出土的简帛本古脉书，据学者们细密考证，已判定为今本《黄帝内经》中《经脉》等篇之“祖本”[ 裘锡圭《中国出土简帛古籍在文献学上的重要意义》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2008，第89页。]，由此也可证明在《黄帝内经》形成之前，含有其原始内容的某些医学篇章已在单独流传。余嘉锡先生曾详言古书“多无大题”“单篇别行”之例：“古人著书，多单篇别行；及其编次成书，类出于门弟子或后学之手，因推本其学之所自出，以人名其书。”“古之诸子，即后世之文集……既是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世……迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。”[ 余嘉锡《目录学发微古书通例》，北京：中华书局，2007，第213页、265页。]以近年来出土的简帛古书证之，余氏所论皆甚为精辟，为我们提供了一把正确认识古书体例、理解古代学术传承特点规律的钥匙。
因此，有必要从古书体例的角度分辨“成篇”与“成编”两个概念的不同，以澄清既往在《黄帝内经》成书研究中出现的一些混淆抵牾的情况。所谓《内经》的“成篇”，是指《内经》所含各个具体篇章的成型和写定，各篇写作年代有早有晚，学术思想有同有异，来源于不尽相同的医学流派，经历了一个复杂漫长的历史过程。所谓《内经》的“成编”，是指《汉书·艺文志》著录的十八卷本《黄帝内经》或今本《素问》《灵枢》的编成，即从单篇别行到编著成书，具备一部理论著作的思想、结构和内容这一过程。
赵明山先生的《内经》研究首先注意到了“成编”与“成篇”之不同，并将《内经》全部篇章按主题分为九个部分：①有关经脉、针法内容的篇章；②有关诊法的篇章；③有关脏腑器官结构与机能的篇章；④有关养生及寿夭的篇章；⑤有关疾病发生与演变的篇章；⑥有关疾病及治疗的篇章；⑦有关阴阳五行的篇章；⑧有关《素问》黄帝与雷公对问七篇；⑨关于运气七篇和二遗篇。并逐项论定各篇编撰时间之先后[ 赵明山《〈黄帝内经〉的成书与流传》，王洪图主编《中医药学高级丛书——内经》，北京：人民卫生出版社，2000，第37~53页。]。赵氏的“成篇”研究集前贤《内经》考证之大成，取得了更为细致精密的考证成果。遗憾的是赵氏未注意到结合《素问》、《灵枢》宋以前传本的编次去研究《内经》各篇的分组，在一些具体的考证、推论上也有值得推敲之处，本书将充分吸收赵先生的研究成果，并力求在方法上和材料上有所突破和创新。
业师章培恒先生提示笔者：对《黄帝内经》作文献考证，应注意结合其思想内容，通过探索《内经》中医生命观的构建历程，推演其相关篇章所反映的时代思想背景，与《内经》的成书研究实现互证。本书的撰作受其启发，着力于通过考察《内经》篇章中理论知识的发展水平，及其思想、技术的时代特征，对《素问》、《灵枢》各个篇章成篇先后及其学术归属的考察，拟通过如下指标以科学系统的方式进行：
（1）根据中医学发展过程中不同医学理论、诊疗技术的兴替沿革，确定其中可作为成篇研究“坐标点”的医学内容，参照“坐标点”来确定成篇的先后。
（2）根据篇文中对他篇篇名或内容的引用，确定成篇的先后：如《灵枢·经脉》引及《禁服》，《禁服》又引及《外揣》，如此可判别三篇之先后；又《灵枢·师传》引及《本藏》；及各篇之间相互引证和阐释的关系等。
（3）根据篇章在“古传本”（《素问》全元起本、《灵枢》九卷本）中的编次，并结合各篇所依托人物的不同，大致确定其学术归属。研判其成篇年代及学术归属：“古传本”的卷次及篇第先后虽不能完全与时代先后挂钩，但同卷各篇很可能大体时代相近或学术归属相同，可结合其他指标作综合研判。
（4）通过《黄帝内经》与战国至秦汉典籍文献（如《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《白虎通》等）中的医学内容进行综合对照，结合历史沿革、字义演变、音韵特点、语言风格等，大致确定《黄帝内经》一书成编时代的上、下限。
综合运用以上指标，本书拟围绕《黄帝内经》之文献形成及其生命观的构建，按以下方面加以论述——
（1）《黄帝内经》成书时代、成书地域及与秦汉医学文献之比较：以此综述前人研究成果，并初步框定《黄帝内经》成书之时限与背景。
（2）《素问》、《灵枢》在宋代以前的流传及其原始传本面貌之考证：以此理清《素问》、《灵枢》之传承源流，选择最接近其原貌的早期传本作为研究依据。
（3）《素问》、《灵枢》各篇错简、重出、互见、互引、互训等文献现象之举例与分析：以此考核古传本之可信性及版本价值，复原《黄帝内经》的本来面貌，依引文关系分析相关篇章成篇次序。
（4）《素问》、《灵枢》所引古医经之钩沉：以此探究今本《黄帝内经》成书的理论与文献基础。
（5）《黄帝内经》所见之中医生命观与脏腑、经脉、营卫理论构建历程之研究：以此实现与《黄帝内经》成书研究的互证。

2025 岐黄文化国际论坛暨孙思邈大健康适宜

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